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《唐代文士與中國思想的轉型(增訂本)》內容試閱

中古傳統的變異與裂解──論中唐思想變化的兩條線索(摘錄)

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本書涵蓋中唐儒家復興的各主要論題,為陳弱水教授學術生涯的重要里程碑。

兩個世界的形成

漢晉之際――約略等同公元三世紀――是中國思想史上一個大變動的時代,所謂大變動,最扼要地說,就是舊有的局面崩塌,產生了新格局。此後思想雖然不斷有變化發展,格局大體維持,一直到本文所探討的八世紀後半,都還如此。這個格局何所指呢?

中古思想給人一個重要的印象是,無論在對世界的看法或價值的安排上,都呈現二元區分的情況。我們可以很容易就舉出例子:本/末、內/外、道/俗、心/跡、有/無、言/意、跡/所以跡、名教/自然、仕宦/隱逸、廟堂/山林、世間/出世間、方內/方外,這不會是偶然的,一定反映了某種深層的心靈狀態。這個心態,我曾在幾篇論文中有所探討,現在文章都已收入本書的「分論」。以下要做兩件事,一是扼要介紹這個思想基調的特性,一是大略說明其形成過程,以增強讀者的認識。這裡的討論將盡量避免跟其他文章重複。

我過去曾使用兩個概念來界定中古思想的基本格局。第一個概念其實是一組:「外儒內佛」和「外儒內道」,另一個則是「二元世界觀」。這兩個概念各有所重,也各有不足,我先直接描寫中古思想格局,再回頭檢討上述的概念。前文剛說過,中古常見二元區分的表述,在這些表述中,最根本的是本/末、內/外、方外/方內。大概而言,本/末代表世界的本體和現實;內/外意謂內心修養和外在行為,但「內」也有根本、奧秘的意思;方內/方外則分指社會生活與超俗的存在。「本」、「內」、「方外」經常為一組,指涉宇宙人生的根本道理以及追求或體會這種道理的生活;「末」、「外」、「方內」則常另成一組,代表現世的秩序和行為規範。對於二元之間的關係,中古存在著各式各樣的看法,無論觀點為何,大都以這二元或兩種場域的存在為前提。這種二分法往往有把本體、超俗看得比現象、現世為高的傾向,但也不完全如此。人們還是可以肯定儒家經典和教誨的神聖性,然後再承認超俗理想的存在,也有人把價值的重點放在禮教或以君主為代表的國家,對超俗的境界存而不論,乃至輕視其事。

中古二元區分的心態還有一個特色,就是跟特定的文化和宗教傳統連接在一起。一般以為,「本」、「內」、「方外」是佛教、道教、道家思想所佔據的領域,「末」、「外」、「方內」則以儒家為尊。儒、釋、道(包括道教和道家思想)合稱三教,大家各有所司,支撐起宇宙人生。這些傳統之中,佛教和道教都是在中古前期才興起壯大的,和中國歷史上的其他時期相比,三教鼎立可說是中古文化最突出的特徵。三教局面和二元劃分有很密切的關係,但並不是這個中古思想基調的首要來源,以下會作解釋。另外要特別指出,以固定的宗教文化傳統來界定兩大場域只是個起碼――也是略為粗疏――的做法,實際的情況遠為複雜。在宏觀的層次,三教之中,每個「教」都有龐大的內容、模糊的邊界、流動不居的因子,不可能完全歸於二元中的哪一元,而且,文化中有些流行的觀念和現象也不是儒、釋、道的範疇所能界定的。在微觀的層次,個人的思想、行為往往有其獨特的樣態,並不受特定傳統的拘束。

再來要檢討有關中古思想基調的稱呼的問題。在我所提出的兩組概念中,「外儒內佛」和「外儒內道」有個優點,就是把兩大場域的內涵做了大概的說明,而且以內/外作為二元區分的主軸是中古時人已有的用法。至於缺點,則是這樣的界定並不周全,內/外的觀念也不能涵蓋方外/方內或道/俗。「二元世界觀」是個形式性的概念,有安全之處,缺陷是看不到對內容的提示。另外也須提醒,「二元」並沒有二元對立或互不相屬的意味。有必要時,本文會較多使用「二元世界觀」一詞。

漢晉之際中國思想發生巨大變化,打破了漢代的學術局面,帶來思想史上的新紀元。如所周知,掀動這個變化的是一個新思潮:玄學,玄學也是開啟二元世界觀的決定性力量。這個世界觀的核心元素:本/末、方外/方內,都是在這股思潮中成形的。玄學運動雖然有長遠的背景,它正式登上歷史的舞臺,是在曹魏齊王芳正始年間(240-249),何晏(?-249)、王弼(226-249)為關鍵人物,尤其以王弼對玄學理論的建立最有貢獻。何、王思想的要義是什麼?《晉書.王衍傳》有言:「魏正始中,何晏、王弼等祖述老莊,立論以為,天地萬物皆以無為本」。何晏的玄學著述喪失殆盡,從王弼的作品看來,這是貼切的描述。王弼思想的根本宗旨,是要指出,世間一切看得到接觸得到的,自然的、人文的,包括儒教的道理與規範,都是「有」,但能使這些現象運作順當的,則是它們背後的原理,一個統一的原理。這個原理看不到摸不著,王弼稱之為「無」。「無」是「本」,「有」是「末」,必須掌握「無」,「有」的世界才能得到安頓――這叫「崇本以息末」;也必須遵從「無」,「有」才能獲得建設性的成就――這叫「崇本以舉其末」。

王弼思想的最大突破在於,他在宇宙人生問題的思辯上提出了一個形上的觀點。在漢代,關於世界的根本原理,大抵是從宇宙生成的角度去說明,或歸之於「天」,或歸之於「元氣」,或者以陰陽五行或易經象數的理論去描述。王弼把宇宙人生的「道」界定為「無」,當作不可見、無以名之的原理,就把這個終極基點非實體化了。這樣,他大大強化了中國思想的形上層面。就歷史的角度而言,更重要的是,在他的影響之下,形上本體以及它與現實世界之關係變成魏晉以下思想的絕大主題。可以不誇張地說,以王弼思想為代表的玄學流派,就是本末之學。

在另一個玄學流派之中,方外的追求成為主要關懷,這是以阮籍(210-263)、嵇康(223-262)為代表的思潮。何晏和王弼都死在公元二四九年(齊王芳正始十年、嘉平元年),玄學運動自此進入了以所謂「竹林七賢」為代表的階段,阮籍、嵇康是其中公認的指標人物。在這個時期,玄學中人的首要關心是人生存在方式的選擇,而非普遍理論的建構。阮籍、嵇康的思想很接近,他們都曾從玄學的立場撰文立說,但沒有採納何晏、王弼天地萬物以無為本的類形上學架構,而是相信漢代流行的氣化思想。他們同樣具有強烈的文學傾向,阮籍的詩、嵇康的論,都是文學史上的經典作。兩人思想和人生中最重要的問題是名教與自然的關係,他們站在自然的立場抗拒名教,大扇玄風,震動了好幾代的士大夫。在現實中,名教世界是難以改變的,於是對個人而言,抗拒名教往往意味著超越名教,超越塵俗,阮籍就曾被名士裴楷(237-291)指為「方外之人」。這不但是同時人對阮籍的寫照,應該也是他基本的自我定位。通過這樣的奮鬥,方外成為中古思想中一個牢不可破的嚮往。

對於超越的存在,阮籍描繪過幾種樣式,包括神仙、隱逸、任情適性。其中神仙對他最有吸引力,是他超越理想的首要寄託,遠遠超過其他二者。對阮籍而言,神仙不僅可享長壽,乃至永生,更重要的是,精神獲得解放。需要指出,阮籍作品中超越的生命雖然以神仙為原型,但在了解上,不必局限於這個概念,這樣的存在,也是至人、真人、大人先生,換言之,等同於《莊子》中的理想人格。從理論的角度來說,阮籍心目中的理想存在是與「自然」――即宇宙之源頭――合一的生命,這樣的生命無生無死,與天地長存。阮籍在〈大人先生傳〉對這種存在有所想像。他說:「天不若道,道不若神。神者,自然之根也。」又說,難耐此世者,「必超世而絕群,遺俗而獨往,登乎太始之前,覽乎沕漠之初,慮周流於無外,志浩蕩而自舒。」然而,阮籍並不真的認為神仙的境地可能實現,超越的企求終將被現實所羈絆而隕落,這是他深沉的悲劇意識的來源。

在實踐的層次,嵇康對於名教和自然問題的態度跟阮籍不同,他公然與名教對立衝突,「非湯武而薄周孔」,最終以此喪生。但他也懷有強烈的超俗嚮往,曾有詩句云:「坎壈趣世教, 常恐嬰網羅……豈若翔區外,瓊漱朝霞。」他長期隱居不仕,隱逸是他尋求超越存在的方式之一,對他而言,音樂也能讓人觸及存在的本體。和阮籍一樣,嵇康最高的方外理想是神仙,但這個境地常人難以企及,他尋求透過養生術,達成身心的更新。由上述可知,二元世界觀是在玄學風潮中形成的,早於三教並立的時代。

玄學開創的二元世界觀在佛教興盛後大大獲得強化。佛教約在公元紀年之初,西、東漢之際,傳入中國,但到四世紀永嘉亂後才蓬然勃興,成為中國文化的一支主要力量。這個轉折的出現,原因很多,在思想的層面,玄學是佛教的絕大助力。東晉時期,中國士人常以老莊思想和玄學的眼光來理解佛教義理,本土高僧也大多精熟玄理,他們把佛教界定成透解宇宙人生之「本」的智慧。在某種意義上,佛學可說是新玄學了。現在引一段佛教文字中有代表性的陳述,以見此事之一斑。支道林(即支遁, 314-366)〈大小品對比要抄序〉云:

夫般若波羅蜜者,眾妙之淵府,群智之玄宗,神王之所由,如來之照功。其為經也,至無空豁,廓然無物者也。無物於物,故能齊於物;無智於智,故能運於智。……明諸佛之始有,盡群靈之本無,登十住之妙階,趣無生之徑路。

佛教的這種自我界定流傳很久,連北朝的民間造像記也常見。至於方外/方內的區分,佛教本來就有極重的出世性格,加上又從印度帶來宗教權威高於世俗的傳統,其以方外自居,更是理所當然,慧遠(334-416)〈沙門不敬王者論〉就是闡釋這個觀點的名作。

二元世界觀還有一個基本區分:內/外,這主要是由佛教所創造的。佛教自稱內教、內學,以其他學派、宗教為外教、外道。「內教」、「內學」是中國原有的詞語,指讖緯、預言、占星等,「內」為秘密、本源之意。佛教開始興盛時,以「內」自居,而且擴大「內」的用法,強調本教安心濟神的作用,爾後道教跟從,也自認為「內」,內/外遂成中古心靈中的另一重大分野。

前文提過,二元世界觀不一定意味二元對立或二元分離。為了避免可能的這類誤解,現在舉出一個流行很廣的二元融合論。玄學思潮中,何晏、王弼、阮籍、嵇康而外,以郭象(?-312)最為大家。郭象的學說是針對王弼的典範發出的。他反對「天地萬物以無為本」的觀念,認為宇宙間根本沒有本末之別,所有的事物都是自生自造,不存在任何形上的「道」,「道」即在「物」中。和這個見解相對應的是,他主張,在人生問題上,解放的境界存在於個人的心靈,而不在外於現世的場域,追求超越,恰當的做法是「遊外以冥內」,「無心以順有」――這裡的「外」指「方外」,而「遊」只能是神遊了。在中古時代,郭象的立場有相當大的力量,特別能吸引有仕宦需要的高層士人。作為玄學中人,郭象相信方外的價值,但它和方內的關係是「內外相冥」,一種神秘的結合,而非分離。

就思想史的進程而言,二元世界觀最大的作用是使得中古新生的佛教、道教以及在正統之外的道家意識具有正當性,獲得發展的空間,從而鞏固中古文化思想的多元態勢。中唐儒家復興初起之際,方外之思極其活躍,佛教、道教都是思想環境中的大力量,儒家復興跟它們有怎樣的關係呢?

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