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《古希臘正義觀》內容試閱

第六章 柏拉圖:初論正義(摘錄)

第三節 正義是強者的利益

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波雷馬爾侯斯在定義正義是什麼一事上的失敗,並未令在場聆聽對話者對蘇格拉底的論述感到滿意,塞拉胥馬侯斯在他們兩人的對話過程中,急於參與談話,但被制止。就在兩人結束對話之際,塞拉胥馬侯斯大聲說道,這是個可笑愚昧的談話,且希望蘇格拉底不要只問問題,也應提出自己對正義的定義;此外,他要求蘇格拉底對正義下的定義應避免「它是應為之事,有益之事,有用之事,有利之事及有好處之事」(336d1-2)的說詞。此限定條件似乎顯示塞拉胥馬侯斯對正義的理解較為深刻,即他不再以固定外在行為規則與產生的結果來解釋正義。然而當塞拉胥馬侯斯提出其正義觀——正義是為了強者的利益(338c2-3)——時,原先對他樂觀的期待瞬時落空,因為他不但使用他拒絕蘇格拉底使用的那些條件之一,也沒跳脫波雷馬爾侯斯論證的窠臼:正義被以行為的結果來說明。

塞拉胥馬侯斯陳述完自己對正義的定義後,原欲起身離席,因為他認為這是一個對正義無懈可擊的定義。但蘇格拉底勸他留下來繼續對話,並承諾雖然沒錢付學費,但若塞拉胥馬侯斯的說法正確,他會不吝給予讚美。蘇格拉底首先問塞拉胥馬侯斯:所謂強者的利益應不是指牛肉對運動選手的身體有益(338c)?後者回答:強者指的是在政治上擁有權力者,在各種政治體制的城邦裡正義皆相同——「有利於所建立的統治權力之事」(339a1-2)。亦即,有統治權者有特權接觸城邦裡的政治制度及法律系統,並藉此強迫被統治者同意有利於統治者的公共政策。這個對正義的定義顯示,塞拉胥馬侯斯認為欲理解在城邦裡的正義之事,我們應該探究擁有統治權力者,因為城邦裡的政治制度及法律系統是透過統治權設立,且統治權藉由它們表達自己。因此正義在不同的政治制度下會有不同的意涵,如民主制裡的正義不同於寡頭制中的正義,但這不妨礙塞拉胥馬侯斯的主張,即正義的定義是建立在政治的脈絡上。再者,這個看似對正義相對主義的說明,不可掩蓋塞拉胥馬侯斯對正義有更深沉及具普遍性的見解:正義是統治者的利益。

蘇格拉底針對此正義的定義,進行了一系列的質疑,並希望塞拉胥馬侯斯回應。首先,蘇格拉底認為統治者不必然不會犯錯,若他在立法上出錯,他有可能訂立有損自身利益的法律,所以正義不一定是強者的利益(339c-e)。波雷馬爾侯斯及克雷投豐(Cleitophon)此時介入,後者並代之回答:塞拉胥馬侯斯的意思是,強者或統治者所想之事皆為有利於他的事,且是弱者或被統治者應為之事(340b6-8)。然而塞拉胥馬侯斯未順著兩人的說法接續論述,而是以強者或有政治權力者是具備專業知識的人,來回應蘇格拉底:若專家以具有專業知識的資格或身分(an expert qua expertise)不會犯錯,統治者以具有知識的資格或身分(a ruler qua knowledge)亦不會犯錯,因此統治者絕不可能在擁有知識的情況下犯錯。對話至此,塞拉胥馬侯斯從原先對統治者的一種政治社會學的描述,轉而用一種理想主義的立場勾勒統治者的形象:完美的統治者是不會在關乎自身利益之事上犯錯。此外拒絕克雷投豐提供的答案,顯示塞拉胥馬侯斯不是一位主張依從俗例、墨守成規之人。

由於塞拉胥馬侯斯以technē的概念說明真正的強者不會犯錯,蘇格拉底接續指出,每一種技藝存在的理由是為了追求其所對應對象的利益,而非自身的利益。例如醫術追求的不是其自身之利益,而是身體的利益——健康。若技藝與其對應之對象相較,前者為強者,後者為弱者,看來正義不會是強者的利益,而應是弱者的利益(342c-e)。若是如此,塞拉胥馬侯斯所說的統治者便不會是一位具有技藝之人,且真正的技藝應該是無涉個人利益,亦非自利的。

有技藝者關注其對象的利益的觀點,亦可見於《高爾奇亞斯篇》503e1-504a4,蘇格拉底說:

就像所有其他的工匠師〔注視〕他們的工作一樣,他們各自不會以隨興選擇的方式來對待,而是為了讓他所製作的東西擁有某個形式在身上。例如若你願意的話看那些畫家、建築師、造船師及其他所有的工匠師,你想要他們之中任何一位,他們各自將各自的事物安排入某秩序中,他會有所安排,且迫使一物適合另一物及一物與另一物和諧,直到他將一事組成有秩序及有組織的整體;其他的工匠師及我們剛才所提的那些與身體有關的人——體育老師及醫生,他們想必保持及安排身體的秩序。

這段引文充分顯示,擁有技藝者關心的是其技藝的對象,而非其自身。如塞拉胥馬侯斯所承認的,統治者亦具有專業技藝,即政治技藝,且此項技藝關注的對象是靈魂(463b3-4)。它可賦予靈魂秩序及組織,這被稱為合法及法律,藉此被統治者會成為正直與有秩序之人,這是正義及節制的表現(504d1-3)。因此統治者——強者,能以其知識使被統治者成為正義與節制之人,根據上一節的原因與效果相似之論述,統治者也應是位正義與節制者。這使得塞拉胥馬侯斯後續以「擁有技藝者(如牧羊人)不會關注其對象的利益而是其自身的利益」來回駁蘇格拉底(343a-c)時,變得毫無說服力。畢竟德性就其為知識而言,它不可能出現有害於其對象的效果。

儘管如此,塞拉胥馬侯斯並未放棄他對正義的主張,且認為蘇格拉底依然沒懂得正義的真諦——「正義及正義之事其實是他人的好(allotrion agathon)」(343c3)。這個主張乍看之下似乎與塞拉胥馬侯斯之前的主張對反,但他所謂的「他人」指的是強者,亦即從被統治者的立場觀之,所以被統治者或弱者循規蹈矩,依循正義,是統治者或強者的利益;不正義是「自身」的利益,即統治者或強者的利益。因此對塞拉胥馬侯斯而言,無論正義或不正義,最終獲益者皆為強者。這凸顯了塞拉胥馬侯斯在政治上抱持的專制獨裁思想,在道德上替不道德主義背書。詭辯學派哲學家波婁斯與卡利克雷斯的思想亦包含此種不道德主義,前者認為不正義的行為是有利於行為者,且大多數的雅典人認同此觀點;後者則認為根據自然,強者及優秀之人應擁有較多的資源,但弱者卻以風俗習慣及約定俗成的道德規範或法律,來限縮強者的能力。卡利克雷斯的思想在另一位詭辯學者安提豐的論述裡得到呼應。在第四章第五節已見,安提豐主張正義是不僭越法律的規範,在人前一個人會視守法對自身最有利,但在人後獨處時,他會看重人性,「因為與法律相關之事是人為的,但與人性相關之事是必要的」。此外一個人或可違法不被發現,免於懲罪;但若他違背自己人性的要求,就算世人皆不知,他內心所受的傷害也不會少。安提豐論述的要旨,主要是守法或正義其實是人性的桎梏,但出於人性的行為應是必要而且自由的。總而言之,這幾位詭辯學派哲學家都分享一個概念:人性允許一個人盡量發揮自己的長處與優勢,並藉此為自己謀求最大的利益——即使是以不道德的手段。然而若上一節的論述合理,強者或統治者的人性不會使他有不道德的行為,因為有德性的靈魂只會促使有德性的行為產生。

蘇格拉底的第三個質疑是,若每一項技藝,如醫術及航行術,都有其特定的利益要賦予其相對應的對象,那麼沒有人會因為操作及實踐一項技藝而獲利及賺錢,因為獲利與賺錢是出於與賺錢有關的技藝(346a-347e)。雖然我們可以理解蘇格拉底在這個論證裡欲表達的觀點——技藝關心的是其施用對象的利益,但論證本身卻有令人不解處。例如,在正常情況下每一項技藝應該都伴隨著賺錢,所以操作技藝者會因此獲利。這個問題較易解決,蘇格拉底可以接受技藝伴隨著賺錢,但強調賺錢不是技藝實踐的「目的」。因此塞拉胥馬侯斯「技藝具有自利的特質」的主張,是建立在將技藝自身與偶發在技藝上的獲利混為一談。較不易解決的問題是,蘇格拉底「每一種技藝存在的理由是為了追求其所對應對象的利益」的主張,放在賺錢術上會產生奇怪的結果。賺錢術施用的對象是錢或薪資,根據蘇格拉底的主張,此技藝照顧關心的對象因而是錢或薪資。從此觀之,這個論證不僅無法直接回應塞拉胥馬侯斯牧羊人的例子,它又為蘇格拉底多添了問題。然而,若如Morris教授所言,賺錢術稱不上是一項技藝,那賺錢就成了實踐技藝別有用心的動機。這成了柏拉圖在之後卷次的論證裡,強調哲學家的統治是出於必要(anagkē),而不是為了獲取薪資,也不是為了名聲榮譽(499b-d, 519d-521c)的原因。

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