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《參於天地之治──荀子禮治政治思想的起源與構造》內容試閱

第四章 荀子思想之結構(摘錄)

第三節 荀子的「統合」世界觀

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本章第一節闡述了荀子思想中的「倫理論辯」特色,第二節探討了荀子心術論中「動態與靜態」的雙重特點,本節則試圖釐清同樣構成荀子思想特質的「統合的論述方式」。荀子闡述思想的方式,傾向於將所能想像到的一切事物—物理界、自然界及古代社會的歷史—整合、融入自己生活時代的相關問題。如第二章所述,稷下學者關切社會機制和自然世界的運行,以及它們所以能順利運作的原理。荀子將稷下和道家說明宇宙與天人關係的解釋框架中,原本一個個看似單獨存在的事物、事實、現象,整合進一貫而系統性的論述中,使其成為彼此相關聯的整體。

第二項 時間、空間、萬物以及人類的統合:「一」(壹)與「統類」

在《荀子》、《莊子.天下》、《呂氏春秋》等先秦晚期文獻中,我們可以觀察出當時的思想家對戰國思想之統合與總結的各種嘗試。不過,應該沒有比荀子更進一步地從方法論層次,深入探討如何統合過去思想問題的思想家。荀子嘗試將事物、事實及現象整合進一貫的理論架構中,並且努力以合理的步驟達成戰國諸子思想之統合。不僅如此,為了達成此目標,他還使用了「一」、「統」以及「類」等專門術語,這些概念在戰國早中期的「倫理論辯」中幾乎都未曾見過。關於「一」,荀子使用「古今一也」一句多達五次,藉此表達人類歷史中存在著永恆不變的準則。正如《呂氏春秋》的〈執一〉、〈不二〉等篇名所示,重視「一」概念之整合功能,是戰國晚期思想中的普遍現象。因此,我們的重點,應該是要探討「一」概念在荀子的思想系統中,發揮了何種特別的作用。與「一」相比,「統」則似乎是荀子專用的術語。荀子在〈非十二子〉中批評子思、孟子為「不知其統」及「無類」,可見他對「統」概念的重視。換言之,荀子批評的重點並非在於子思、孟子的思想內容,而是他們的思想缺乏統合性或一貫性。下文,我們先闡述「一」(壹)概念在荀子思想中的特色,接著釐清「統」概念的意涵。

(一)「一」(壹):藉由倫理價值以接近於「道」之統合

在中國哲學概念中,「一」雖然在字形上最為簡單,但從其衍生出之哲學涵義卻是格外的複雜。「一」字形之簡單與衍生義之複雜的對比,在荀子思想中也相當顯著。在本章第一節,筆者已經討論過荀子思想中,「一」與「學」之關聯的兩個面向,該節指出了以下兩點:其一,「一」表示「專注」和「專心」,此用例在孟子思想中已有;其二,在荀子的用法中,此種意義的「一」與「學」、「積」等概念連結起來,代表人為了通往「聖人」境界所付出的不懈努力。

此處所要檢視的,則是不同於「專一」的另一種「一」字的用法:與「二」(分裂)相反的「統一」之意。「一」在荀子的使用中,意謂各種不同領域的統合,例如,在空間領域中有「一天下」(〈非十二子〉等十三個用例)及「一四海」(〈王霸〉、〈賦〉)等句子;在時間關係中,也可看到「古今一也」(〈非相〉等五例)這樣的句子。時間及空間,甚至被統合在「古者百王之一天下,臣諸侯也」(〈彊國〉)中。從字面上看來,這表示世界在歷史上曾完成多次統合。且無論是抽象或具體的事物,都可以為「一」的概念所統合(在〈君道〉等有五例的「一物」)。如「以一知萬」(〈非相〉)一句所示,「一」具有作為理解「所有事物」之標準的意涵。此外,正如「不同而一」(〈榮辱〉)所示,「統一」之意的「一」概念,還包含著「原來可能彼此矛盾之兩個或以上的成分」的一種辯證法之色彩。在〈解蔽〉中,「一」則表示知覺過程中兩種不一致之事物的組合。

荀子的「一」概念也涵蓋了社會及政治領域。正如〈富國〉中「一民」的例子,人民可以在社會政治領域中被統合起來。〈君道〉的「調壹上下」一句,則表示分屬不同階層的統治者和人民也可以被統合。如此,「一」必然也具有政治上的涵義。正如「一政」(〈王霸〉)、「一制度」(三例在〈儒效〉)、「一法」(〈王霸〉)及「一俗」(〈君道〉)等例,「一」確實出現在敘述治國之道的不同脈絡中。

在上述用法中,「政」、「法」等乍看之下似是與法家思想相關的詞彙也一起出現,會讓我們感覺到「一」之統合,似乎只指向專制政治而忽略了倫理問題。然而,就荀子整體思想而言,對道德價值的提倡實為其核心內容,因此他的意圖當然不只是提倡「一」對實際政治的功效。〈王制〉的例子值得我們重視:「故義以分則和,和則一,一則多力,多力則彊,強則勝物。」首先,在該段中,「一」字係指社會力量之整合,透過此整合,人類能夠利用自然資源優勢,獲得勝過其他生物的力量。由於引文前半部強調了「分」概念,這裡的「一」也許可解釋為(社會力量之)「集中」。假使荀子跟隨法家的思路,應該是朝向國家力量之集中的方向而展開;但與此相反,荀子的出發點及目標,都是回到提倡道德價值這一點。荀子在這裡所說的「統合」,是原屬不同社會階層和職業之社會成員,而非同質性社會—如法家所構想的農民—之力量的整合。荀子堅信,人類所以能在自然世界占有優勢,就是因為人能藉著倫理道德(「義」)的力量,將不同階層之人民統合起來之故。換句話說,荀子清楚地意識到,在沒有倫理道德素質的地方,人類社會力量也將無法統合。由是觀之,就社會統合的觀點而言,荀子對道德價值的重視,實大異於韓非—韓非認為,統治者應以刑賞法術的手段,將盲目於己利的人民統合進國家秩序之中;在此,道德價值無法發揮任何正面作用。

讓我們進一步檢驗荀子的「一」與倫理價值的密切關聯。〈禮論〉曰:「人一之於禮義則兩得之矣。」荀子主張,人只有在「禮義」的社會道德環境中,才能得到合宜及舒適的生活。就治國的方法而言,荀子主張透過「禮義」統合人民的必要,〈富國〉即說:「誅賞而不類,則下疑俗儉,而百姓不一。故先王明禮義以一之。」此處,荀子認為,為了要統合(「一」)人民,務必透過禮義的實踐改善人民的道德素質。同樣地,〈勸學〉曰:「倫類不通,仁義不一,不足謂善學。」在這段話中,「一」字直接跟「仁義」相結合。如此,荀子結合了「一」與「禮義」、「仁義」等儒家的核心倫理價值。此外,「一」和「禮」也一起出現,荀子在「終始一也」(〈禮論〉)及「終始如一」(〈議兵〉)的用例中,即主張「禮」也可以把人從生到死所發生的一切事件統貫起來。

另外,如〈正名〉「一實」之例所示,荀子知識論中的「一」概念係指「相同」之意。然而如同毛毛蟲變成蝴蝶的例子,幼蟲和成蟲實為不同形狀,具有「相同」意涵的「一」概念也有統合不同型態之面相。在此意義上,〈議兵〉「大化至一」的「一」,也可以解釋為人類倫理化前後的蛻變過程。

由於萬物的轉變也是「道」的展現之一,「一」概念也與「道」統合了起來。〈解蔽〉曰:「壹於道,則正;以贊稽物,則察;以正志行察論,則萬物官矣。」「正」、「贊稽」、「察」等概念,讓我們再次想到荀子與稷下及道家,特別是《黃帝帛書》的思想關係。類似的論述也見於《管子.心術下》:「執一而無失,能君萬物。」「執一無失」一句也出現在《荀子.堯問》中。在這些論述中,假如荀子沒有提到「正志」此一有著濃厚倫理意涵的術語,我們很容易就會以為此句為《黃帝帛書.道原》的總結部分。因為《黃帝帛書》及《管子》中的「道」都意指「天」之周期運轉及「地」之孕育萬物的「規律性」,而此脈絡中的「一」似乎並無具體的倫理意涵;這些文獻所強調的,是「一」同化於「道」孕育萬物的必要性,而從這樣的角度只注意〈解蔽〉「壹於道」的話,這一句話似乎便表示荀子也同意此必要性。

然而,如上所述,荀子的論述還進一步強調「正志」的必要,並且要求人據此實踐「仁義」、「禮義」等倫理價值。以這些德目之實踐為基礎,他堅信君子總有一天能獲得與「道」一樣統宰萬物的能力。因此,荀子之「一」,在通往「道」之形上層次之外,同時也具備通往倫理德目之實踐的實際層次。〈王制〉有段文句,就呈現了「一」的這種雙重性:

以類行雜,以一行萬;始則終,終則始,若環之無端也。舍是而天下以衰矣。天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。

引文中,「一」是藉之而能理解萬物的一種形上法則。此法則呈現在「天地」之周期運動和孕育萬物之中,引文「天下以衰矣」一句甚至暗示,「天地」孕育萬物的過程也有賴於此種法則。然而,在後半的段落中,荀子還提出「參天地」的「君子」,他透過「禮義」達成人類世界的秩序與和諧。如此,在相對於「天地」的人類領域中,「道」的確是要達成的目標。人並非是要同化於「道」,而是要以類比的方式仿效「道」的秩序性;呈現於人身上的亦非「道」本身,而是「禮義之德」。

總結來說,「一」概念的意涵相當廣泛、豐富,它不僅指空間及/或時間的統合,而且代表空間及/或時間的統合中呈現出的一種「辯證式」且「變化」之意涵。我們也觀察到「一」在政治社會脈絡中的「統合性」功能。不過荀子強調的重點是,道德價值之實踐與否,是一個社會能否實際統合其力量的成敗關鍵。「一」的這項倫理性特色,也引導我們去注意它的下一個面向:對荀子來說,「一」就像是「道」之能持續孕育萬物;君子透過實踐「仁義」和「禮義」,也能使自己「心」中的道德價值維持持續擴張、發動的動態。也就是說,荀子之「一」並不指向與「道」的同化,而是要藉其達成人類世界的秩序與和諧。

(二)王者對人類世界的分類與統合:「統類」

在荀子思想中,另一個能表示「整合」或「統合」的意涵是「統」概念。學界普遍同意,「統類」一詞代表了荀子思想的特色。事實上,「統」概念在《荀子》之前或同時的文獻中幾乎都沒有出現。根據筆者的檢索,在《荀子》之外竟只有四例而已—《孟子.梁惠王下》:「君子創業垂統。」《禮記.樂記》:「樂統同,禮辨異。」《春秋公羊傳》「隱公元年」開頭一句的傳文:「何言乎王正月?大一統也。」以及《呂氏春秋.十二紀.簡選》:「統率士民。」此外,《禮記》中雖有〈祭統〉,但「統」字並未在內文中出現。另一方面,「統」在《荀子》書中出現了多達二十五次。其中「統類」有六例、「仁義之統」兩例、「四統」兩例,「禮義之統」和「禮樂之統」則各有一例(後詳述)。顯然,荀子視「統」為其理論中非常關鍵的術語。如上所述,荀子在〈非十二子〉中批評子思、孟子的主要理由,也是他們「不知其統」。由於《公羊傳》「大一統」一句,以「大」和「一」兩詞修飾「統」,令人不禁懷疑該處是秦漢時期的口吻,但無論如何,在《荀子》之外—尤其是其他現存的戰國諸子作品—完全沒有「統」字用例這點,暗示了:為了界定所要提倡的某種「整合」或「統合」,荀子或是創造性地使用了「統」字,或是將之前可能只有「合起來」意涵的「統」概念,提升成具有「統合」的理論意義。

如此,我們首先要思考的問題是:若在荀子思想中,「統」概念可以解釋為「統合」,其意義與以上討論「一」概念之「統合」又有何不同呢?如上所述,在荀子思想中,以「一」來表達的「統合」,通常是指對「道」等最高境界的仿效;「統」概念的顯著特色,則是它在六則用例中構成「統類」這個複合詞。若以「統類」的用例來理解「統」之「統合」意,則與「一」相比,其「統合」更涉及幾乎是荀子獨有的認識方式的面向。至此,我們有必要先釐清荀子思想中的「類」概念。一般而言,「類」有「相似」、「範疇」或是「類比推論之標準」等意。陳大齊與韋政通兩位學者相當重視荀子思想中的「類」概念,他們認為透過分析「類」概念,我們可以觀察出荀子思想的特點。以下先按照陳大齊與韋政通的分析理路,整理出理解「類」概念特點的問題。

首先,陳大齊注意《荀子》中「類」與「法」一起出現這點。例如,〈勸學〉:「禮者,法之大分;類之綱紀也。」〈不苟〉:「知則明通而類,愚則端愨而法。」〈非十二子〉:「故多言而類,聖人也,少言而法,君子也。」雖然在〈勸學〉的用例中,荀子並未明確解釋「類」及「法」,但透過上引〈不苟〉和〈非十二子〉等兩個例子,我們可以看到,荀子事實上認為這兩個概念互為對比:前者是智力、言論能力都非常卓越之「聖人」的屬性;後者則是「君子」的層次,他雖然沒有前者的卓越能力,但仍具有相當高度的德行。在荀子對人的分類中,「聖人」比「君子」的層次更高。〈不苟〉和〈非十二子〉的用例表明:與「類」相關的事務,只有「聖人」才能勝任;相對地,「法」(效法)的履行,則是稍低層次之「君子」的任務。根據此對比,陳大齊認為,就如同自然法是實定法的基礎,「類」概念應該相當於現代社會中所謂的「法源」。〈王制〉中「無法者以類舉」的「類」字,便似乎可以由此方向來解釋。

那麼,荀子之「類」概念含有何種規範或法則呢?除了「類」概念與「法」概念可以對比這一點,陳大齊還注意到「義」字也出現在相關脈絡中。例如〈修身〉說:「有法而無志其義,則渠渠然;依乎法而又深其類,然後溫溫然。」根據這段話,「類」可與「義」互換。如此,陳大齊視「類」為「法之義」,且認為此處的「類」含有「道理」及「目的」之意涵。他更進一步主張「禮義生而制法度」(〈性惡〉)之中的「禮義」和「法度」,也構成「根源—衍生」的關係。據此觀察,他主張「禮義」與「類」均為「道」的呈現。

韋政通發展了陳大齊的這個論點。韋政通認為「統」概念與「類」概念有著三個相同的面向:齊一、秩序,以及條理。李哲賢近年也提出了相似的觀察,認為「類」字係「共相」或「共理」,表示某些不同事物或事情實屬同一範疇的情境。

然而,上述的推論會碰到一個困難,即:我們該如何說明「統類」一詞的獨特「統合」意義呢?這是因為,此「統合」的形上意義與「一」概念事實上相互重疊。簡言之,荀子為何不用「一」概念來表達「統合」之意就好,而還需要多用一個「類」字來表達呢?陳大齊、韋政通以及李哲賢,都沒有進一步思考荀子需要界定兩種「統合」的原因,但這其實至關重要,特別是當我們發現,荀子還把「壹」和「統類」概念結合成「壹統類」時,回答上述的提問就顯得更為迫切。下面就讓我們來探討這個問題。

首先,如上所述,荀子主張掌握「統類」是成為「聖人」(整體人類世界的統治者)的必要條件。在「類」與「法」的對比中,荀子認為具有「類」之智力及言論能力的人可稱得上是「聖人」。他並將此「聖人」放在自己構想出的實際社會階層中,於是「聖人」就相當於國君或甚至是「天下之君」。〈王制〉曰:「王者之人,⋯⋯聽斷以類。」「類」與「王者」一起出現,因此「王者」與「聖人」在荀子思想中,無疑可以彼此互換。此外,如〈解蔽〉所言:「聖王,聖也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣。」稱得上「天下極」的「王」非統治天下之君莫屬。因此,「王者/聖人」行使「類」的說法,意味著實際上只有統治天下的君王才有資格發揮「類」的功能。荀子主張:「王者」通常應該按照常規來決策,但如果沒有適當的法規,他應該要能根據「類」的標準進行判斷。

「王者聽斷以類」的用例還有一點值得注意,即荀子思想中的「王者」事實上是超乎法規之上的統治者。換句話說,有別於慎到和《黃帝帛書》,荀子認為在決策時統治者始終依賴法規的態度是不可行的。由於荀子的「王」位居人類社會金字塔之頂點,且是代表人類而能「參於天地」,他基本上並非「法」所施加的對象;相反地,他應該要能夠「生法」。

絕不懷疑倫理價值這點在荀子思想中是從政的必備基礎,而且認為沒有實定法可以取代倫理的優越地位。在此前提上,我們可以進一步探問:在荀子的心目中,只有整體人類世界的統治者才能勝任的角色為何?我們不難發現,荀子之「統」與「類」的功能,實與統治者在人事方面的角色相關。例如,〈君道〉曰:

君者何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生養人者也,善班治人者也,善顯設人者也,善藩飾人者也。⋯⋯四統者具,而天下歸之。夫是之謂能群。

在引文中,「統」所指涉的統治者角色,是將某個管理職位和社會身分授予其臣民,以使社會中的所有成員都能享受適當的「養」與「飾」。而且,由於「養」與「飾」在荀子思想中是「禮」的主要功能,這裡的「四統」—四種人事上的功能—事實上就非「禮義」莫屬,差別只在於,此處荀子不用「禮」而用「統」字來表示此意涵。換言之,「四統」指的應該是藉由儀禮之履行、社會規範之實踐以及道德之推廣所達成的社會統合。於是,我們便也可以開始理解,為什麼荀子要組合「統」與「禮義」,並且提出「禮義之統」的說法。

接著,讓我們繼續探討由「類」概念所達成的社會統合。〈正論〉曰:

凡爵列官職賞慶刑罰,皆報也,以類相從者也。一物失稱,亂之端也。夫德不稱位,能不稱官,賞不當功,罰不當罪,不祥莫大焉。

引文中,荀子界定了統治者需要正確判斷的四項事務:其一,某人的德是否配得上其爵位;其二,某人的能力是否合適其官位;其三,某人所獲得的獎賞是否與其功勞相稱;以及其四,某人所遭受的刑罰是否符合其犯過的罪行。這四項為國君的主要任務,而相當於如上〈君道〉「四統」中的「善顯設人」和「善藩飾人」。由於這四項任務基本上也都屬於「禮義」所要實現之政策目標,因此,荀子在這裡也使用了「類」。此外,在〈儒效〉中,荀子也主張「大儒」(在一個國家可當相國級的人物)的言行必合乎「類」及「禮」的標準。

荀子還主張:這四種方法於「以類相從」中呈現。也就是說,人的地位、社會角色與其「德」之程度相對應。因而,「類」即為國君在評估一個人才應該獲得的政治、社會地位時,所依循的方法或標準。事實上,荀子認為依據「以類相從」來授予爵位和職位,其權限超出了「法」的範圍;只有「禮」才能決定「類」(即決定某一個人的道德水平是否符合他的官爵位)。那麼,具體來說,「禮」又是如何能夠發揮「以類相從」的功能?其與「法」的功能有何不同?〈君道〉即說明此兩者之間的區別:

其取人有道,其用人有法。取人之道,參之以禮。用人之法,禁之以等。行義動靜,度之以禮。

當統治者在決定任用人才時,他需要評估相關人士的能力及品德。如同引文最後一段的建議,統治者必須根據某個人實踐「禮」的情形,來觀察其「行義動靜」。這正是荀子所言「取人之道,參之以禮」的用意。荀子之所以以「類」概念來區分人的素質,是因為統治者需要根據人的品德來聘用相國及朝廷高官。從這個角度看來,招聘相國及朝廷高官的基礎,是先徹底檢查他們在實踐禮義時展現出來的品德。荀子堅信:只要調查實踐「禮義」的程度,統治者便能將人才分類(「以類相從」)。他將分類人民倫理德行等級的作業稱為「類」;〈勸學〉中的「倫類」一詞,指的正是此種作業的分類方式。荀子認為,由於「類」概念具備此種功能,其重要性比「法」的功能更高一層。國君可以透過「法」來賞罰人民,但爵位和官位的授予由於涉及對人才品德的評估問題,因而就超過「法」所能執行的範圍。

筆者相信,上述的討論闡明了「統」和「一」兩概念之不同。兩者都意指「統合」,但「一」表現的「統合」含有形上的意涵,並指向「道」的方向。「統類」的「統合」,則表現在統治者對人事問題的處理上。統治者評估人才的品德,以便授予適當的爵位,以及分配適當的官位和俸祿(並藉此達成資源的公正分配)。這也就是荀子所主張「禮義之統」(以「禮義」達成的社會統合)的實質內容。由此觀之,由於「類」與「禮義」相輔而成而具有社會統合的意義,與具備賞罰人民之功能的「法」相比,自然有更高一層的重要性。

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