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第六章 柏拉圖：初論正義（摘錄）
第三節 正義是強者的利益
波雷馬爾侯斯在定義正義是什麼一事上的失敗，並未令在場聆聽對話者對蘇格拉底的論述感到滿意，塞拉胥馬侯斯在他們兩人的對話過程中，急於參與談話，但被制止。就在兩人結束對話之際，塞拉胥馬侯斯大聲說道，這是個可笑愚昧的談話，且希望蘇格拉底不要只問問題，也應提出自己對正義的定義；此外，他要求蘇格拉底對正義下的定義應避免「它是應為之事，有益之事，有用之事，有利之事及有好處之事」（336d1-2）的說詞。此限定條件似乎顯示塞拉胥馬侯斯對正義的理解較為深刻，即他不再以固定外在行為規則與產生的結果來解釋正義。然而當塞拉胥馬侯斯提出其正義觀——正義是為了強者的利益（338c2-3）——時，原先對他樂觀的期待瞬時落空，因為他不但使用他拒絕蘇格拉底使用的那些條件之一，也沒跳脫波雷馬爾侯斯論證的窠臼：正義被以行為的結果來說明。
塞拉胥馬侯斯陳述完自己對正義的定義後，原欲起身離席，因為他認為這是一個對正義無懈可擊的定義。但蘇格拉底勸他留下來繼續對話，並承諾雖然沒錢付學費，但若塞拉胥馬侯斯的說法正確，他會不吝給予讚美。蘇格拉底首先問塞拉胥馬侯斯：所謂強者的利益應不是指牛肉對運動選手的身體有益（338c）？後者回答：強者指的是在政治上擁有權力者，在各種政治體制的城邦裡正義皆相同——「有利於所建立的統治權力之事」（339a1-2）。亦即，有統治權者有特權接觸城邦裡的政治制度及法律系統，並藉此強迫被統治者同意有利於統治者的公共政策。這個對正義的定義顯示，塞拉胥馬侯斯認為欲理解在城邦裡的正義之事，我們應該探究擁有統治權力者，因為城邦裡的政治制度及法律系統是透過統治權設立，且統治權藉由它們表達自己。因此正義在不同的政治制度下會有不同的意涵，如民主制裡的正義不同於寡頭制中的正義，但這不妨礙塞拉胥馬侯斯的主張，即正義的定義是建立在政治的脈絡上。再者，這個看似對正義相對主義的說明，不可掩蓋塞拉胥馬侯斯對正義有更深沉及具普遍性的見解：正義是統治者的利益。
蘇格拉底針對此正義的定義，進行了一系列的質疑，並希望塞拉胥馬侯斯回應。首先，蘇格拉底認為統治者不必然不會犯錯，若他在立法上出錯，他有可能訂立有損自身利益的法律，所以正義不一定是強者的利益（339c-e）。波雷馬爾侯斯及克雷投豐（Cleitophon）此時介入，後者並代之回答：塞拉胥馬侯斯的意思是，強者或統治者所想之事皆為有利於他的事，且是弱者或被統治者應為之事（340b6-8）。然而塞拉胥馬侯斯未順著兩人的說法接續論述，而是以強者或有政治權力者是具備專業知識的人，來回應蘇格拉底：若專家以具有專業知識的資格或身分（an expert qua expertise）不會犯錯，統治者以具有知識的資格或身分（a ruler qua knowledge）亦不會犯錯，因此統治者絕不可能在擁有知識的情況下犯錯。對話至此，塞拉胥馬侯斯從原先對統治者的一種政治社會學的描述，轉而用一種理想主義的立場勾勒統治者的形象：完美的統治者是不會在關乎自身利益之事上犯錯。此外拒絕克雷投豐提供的答案，顯示塞拉胥馬侯斯不是一位主張依從俗例、墨守成規之人。
由於塞拉胥馬侯斯以technē的概念說明真正的強者不會犯錯，蘇格拉底接續指出，每一種技藝存在的理由是為了追求其所對應對象的利益，而非自身的利益。例如醫術追求的不是其自身之利益，而是身體的利益——健康。若技藝與其對應之對象相較，前者為強者，後者為弱者，看來正義不會是強者的利益，而應是弱者的利益（342c-e）。若是如此，塞拉胥馬侯斯所說的統治者便不會是一位具有技藝之人，且真正的技藝應該是無涉個人利益，亦非自利的。
有技藝者關注其對象的利益的觀點，亦可見於《高爾奇亞斯篇》503e1-504a4，蘇格拉底說：
就像所有其他的工匠師〔注視〕他們的工作一樣，他們各自不會以隨興選擇的方式來對待，而是為了讓他所製作的東西擁有某個形式在身上。例如若你願意的話看那些畫家、建築師、造船師及其他所有的工匠師，你想要他們之中任何一位，他們各自將各自的事物安排入某秩序中，他會有所安排，且迫使一物適合另一物及一物與另一物和諧，直到他將一事組成有秩序及有組織的整體；其他的工匠師及我們剛才所提的那些與身體有關的人——體育老師及醫生，他們想必保持及安排身體的秩序。
這段引文充分顯示，擁有技藝者關心的是其技藝的對象，而非其自身。如塞拉胥馬侯斯所承認的，統治者亦具有專業技藝，即政治技藝，且此項技藝關注的對象是靈魂（463b3-4）。它可賦予靈魂秩序及組織，這被稱為合法及法律，藉此被統治者會成為正直與有秩序之人，這是正義及節制的表現（504d1-3）。因此統治者——強者，能以其知識使被統治者成為正義與節制之人，根據上一節的原因與效果相似之論述，統治者也應是位正義與節制者。這使得塞拉胥馬侯斯後續以「擁有技藝者（如牧羊人）不會關注其對象的利益而是其自身的利益」來回駁蘇格拉底（343a-c）時，變得毫無說服力。畢竟德性就其為知識而言，它不可能出現有害於其對象的效果。
儘管如此，塞拉胥馬侯斯並未放棄他對正義的主張，且認為蘇格拉底依然沒懂得正義的真諦——「正義及正義之事其實是他人的好（allotrion agathon）」（343c3）。這個主張乍看之下似乎與塞拉胥馬侯斯之前的主張對反，但他所謂的「他人」指的是強者，亦即從被統治者的立場觀之，所以被統治者或弱者循規蹈矩，依循正義，是統治者或強者的利益；不正義是「自身」的利益，即統治者或強者的利益。因此對塞拉胥馬侯斯而言，無論正義或不正義，最終獲益者皆為強者。這凸顯了塞拉胥馬侯斯在政治上抱持的專制獨裁思想，在道德上替不道德主義背書。詭辯學派哲學家波婁斯與卡利克雷斯的思想亦包含此種不道德主義，前者認為不正義的行為是有利於行為者，且大多數的雅典人認同此觀點；後者則認為根據自然，強者及優秀之人應擁有較多的資源，但弱者卻以風俗習慣及約定俗成的道德規範或法律，來限縮強者的能力。卡利克雷斯的思想在另一位詭辯學者安提豐的論述裡得到呼應。在第四章第五節已見，安提豐主張正義是不僭越法律的規範，在人前一個人會視守法對自身最有利，但在人後獨處時，他會看重人性，「因為與法律相關之事是人為的，但與人性相關之事是必要的」。此外一個人或可違法不被發現，免於懲罪；但若他違背自己人性的要求，就算世人皆不知，他內心所受的傷害也不會少。安提豐論述的要旨，主要是守法或正義其實是人性的桎梏，但出於人性的行為應是必要而且自由的。總而言之，這幾位詭辯學派哲學家都分享一個概念：人性允許一個人盡量發揮自己的長處與優勢，並藉此為自己謀求最大的利益——即使是以不道德的手段。然而若上一節的論述合理，強者或統治者的人性不會使他有不道德的行為，因為有德性的靈魂只會促使有德性的行為產生。
蘇格拉底的第三個質疑是，若每一項技藝，如醫術及航行術，都有其特定的利益要賦予其相對應的對象，那麼沒有人會因為操作及實踐一項技藝而獲利及賺錢，因為獲利與賺錢是出於與賺錢有關的技藝（346a-347e）。雖然我們可以理解蘇格拉底在這個論證裡欲表達的觀點——技藝關心的是其施用對象的利益，但論證本身卻有令人不解處。例如，在正常情況下每一項技藝應該都伴隨著賺錢，所以操作技藝者會因此獲利。這個問題較易解決，蘇格拉底可以接受技藝伴隨著賺錢，但強調賺錢不是技藝實踐的「目的」。因此塞拉胥馬侯斯「技藝具有自利的特質」的主張，是建立在將技藝自身與偶發在技藝上的獲利混為一談。較不易解決的問題是，蘇格拉底「每一種技藝存在的理由是為了追求其所對應對象的利益」的主張，放在賺錢術上會產生奇怪的結果。賺錢術施用的對象是錢或薪資，根據蘇格拉底的主張，此技藝照顧關心的對象因而是錢或薪資。從此觀之，這個論證不僅無法直接回應塞拉胥馬侯斯牧羊人的例子，它又為蘇格拉底多添了問題。然而，若如Morris教授所言，賺錢術稱不上是一項技藝，那賺錢就成了實踐技藝別有用心的動機。這成了柏拉圖在之後卷次的論證裡，強調哲學家的統治是出於必要（anagkē），而不是為了獲取薪資，也不是為了名聲榮譽（499b-d, 519d-521c）的原因。
