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講題：一位傳教士的文學世界──談馬若瑟及其著譯作品
講者：李奭學（中央研究院中國文哲研究所研究員）、潘鳳娟（臺灣師範大學東亞學系教授）
時間：2023年2月1日（三）16:00-17:30
地點：臺北世貿中心一館 展位B1232
主辦單位：臺大出版中心
文／宮瑞龍（臺灣大學中文系碩士生）
新春甫至，臺北國際書展終於重回疫情前的盛況，臺大出版中心以「知識交會點」為主題參展，開幕次日，相關的主題講座也依次登場。當日的第二場講座，即由中研院的李奭學教授，為我們揭示馬若瑟（Joseph de Prémare）的文學世界。
馬若瑟是誰？對於熟稔中西比較文學的人而言，這興許是個並不陌生的名字。他翻譯《趙氏孤兒》，影響西方至深，而《詩經》西傳的開端亦肇始於他，他被推爲中國文學在歐洲的奠基人，允有以也。他的特殊意義不僅在於其開創性，如置諸自羅明堅、利瑪竇以降250年間西學東漸的歷程，在逾五百位的來華傳教士裡，其表現也並不多覯。作為由法國來華的耶穌會士，他在京兩年，到江西後就浸淫於中國經典的研究，而將傳教工作交付助手，至廣東後更是形同囚禁，故此，他的傳教事業實賴寫作，而貢獻亦主在文學。
李教授談起十幾年前故宮博物院的「康熙大帝與太陽王路易十四」特展，在馬氏來華前的1684年，就有一批「國王數學家」奉路易十四之命東颺傳教，乃師白晉即在此列。他們由里斯本出發，繞過好望角，沿東非海岸抵達印度果阿，再穿過馬六甲海峽，經南中國海駐足澳門，這，便是入華的第一站；而要渡日傳教的會士，還需由臺灣海峽前往日本海，直至長崎——也正是在這條航線上，相傳最早經過的水手驚異於臺灣的美麗，曾高呼「Formosa」。繼白晉之後，馬若瑟也踏上征程，當「安菲特麗特號」（L’Amphitrite）甫過好望角，他便許願以中國「詩和文字」為個人的「學術專業」。以今日眼光觀之，馬若瑟少時「喜為文辭，好賦新詩」，洵是一位「文藝青年」，豈料後來竟轉向了天主教神學中的索隱派。
何謂「索隱派」（figurism）？當歷史學家弗雷烈（Nicolas Fréret, 1688-1749）首度斥之為“figurisme”時，絕未料到這語含不屑的稱呼竟搖身變為此派的身分商標。與紅學索隱派類似，白晉、傳聖澤等耶穌會士致力於尋覓中國古籍裡可與西方神學結合的觀念或名詞，以便用天主教收編儒經，把“God”對譯為「上帝」並另立新詮，就是他們的傑作。如此思想本有多重淵源，猶太人的卡巴拉思想（Kabbalah）、以天主教義重構早期文明的上古神學（prisca thelogia）與神話詮釋學（mythography）、銜接新舊《約》的預示論（typologie）與託喻（Allegory），以及《聖經》本位釋解異教的楊森主義（Jensenism），都將他們引向藉上古神話與《詩》、《易》諸經重新破譯中國的途路，其另名「易經主義者（Kinist）」也緣於是。
當然，馬若瑟也有《易》學成就，但有別於其他的索隱派研究，李教授的這六章文字聚焦的則是馬氏的中國古典文學因緣。從其暮年之作《漢語劄記》（Notitia linguæ sinicæ, 1728），就不難窺見他對《莊》、《列》諸子，蘇東坡、李白等詩作和歐、蘇散文的諳熟與鍾愛，不僅以拉丁語譯〈醉翁亭記〉，更仿作自成風格的〈夢美土記〉，足顯其中文運用能力之高與認識中國古典之深。本書的第二章即就此展開。
這篇酷肖唐人傳奇的短篇小說，是西方人在華的創作首秀，也在在展現馬氏深湛的漢學素養。「旅人」的自況隱含孔子自比「東西南北人」的符碼，而孔子更化作老翁形象，立於象徵「中庸」的中道，召喚那迷途於三岔路口的旅人共赴「美土」。馬若瑟極力摹寫這人間樂土——「地堂」（earthly paradise），適與「佳土」的同位語——「帝廷」（heavenly paradise）相對，《神曲》的影響昭然若揭。可馬氏猶未忘卻他來華的宗旨，借這亦儒亦耶的老翁之口開示讀者：「美」字可拆為「一人羊」，居於「美土」的「元聖」，便是《若望默示錄》上的聖子羔羊。這篇嚮往美土之作的宏旨，李教授一言蔽之，就是回答：「天堂的路要怎麼走？」而當老翁宣稱中國古經自有「大寶」時，也可看到馬氏收編、挪借中國經典，以引導中國人入教的不懈努力。
這種宣教性質的「傳教士小說」（韓南(Patrick Hanan)語），也見諸第三章探討的中篇小說《儒交信》。書中的主角是「儒林三友」，有坐擁金山、妻妾成群的小人儒楊金山與棄佛進教的君子儒李光——君子小人之儒的對舉顯係承自《論語》——還有李光入教的先導——道德儒司馬溫古，誠是自號溫古的馬若瑟的鏡像。馬氏的另一分身，便是小說中住在南昌、為李光及其女眷付洗的「西洋老師」，甚至己撰《信經直解》也被「置入性行銷」，幻化為李光的捧讀之物。不過如書名所示，馬氏更要追問的是「儒」何以「交」於「《信》」的大哉問，亦即儒家基督徒是否可能？耶穌與孔子之間，既是天人之別，也是聖神信仰與家庭倫常的扞格，李教授雖給出否定答案，但馬若瑟卻寫下畫龍點睛的雋語：「耶穌不滅孔子，孔子倒成全於耶穌！」
至第四章，李教授將目光轉向馬若瑟的翻譯。馬氏既矢志研索中國詩，自繞不過《詩經》，而他的八首法譯，身後收入杜赫德主編的《中華帝國全志》（1735）第二冊，也成為史上首次付梓的《詩經》外譯。他據以釋經的，是姜文燦、吳荃所作的舉業讀物《詩經正解》，而過於飛〈序〉明揭《詩》之「不可解」，也烙印於馬氏心中。但「知其不可而為之」，馬氏仍調用索隱派的招數，提供一套天主教化的新詮：或將〈敬之〉的兩段君臣對話重組文脈，貫串為成王自戒的獨白，又把虛詞「思」字釋作「智能」，讓周王蒙上敬天求主的色彩；或對〈天作〉重訂關鍵字義，仿白晉的成例訓「天」為「天主」，更一反舊詁，將「荒」字帶回《說文》本義；或顛覆成說，新解〈皇矣〉文脈，讓「皇」字拆成「白王」，推出唯天主能不賴他者「自立為王」的結論，而「天」除了耶穌又無人能匹，「天立厥配」之「配」遂搭起耶穌化身文王的橋樑；或施展令人炫目的連類聯想，〈瞻卬〉裡「哲夫成城，哲婦傾城」、「婦有長舌」指涉的幽王褒姒故事，便閃入亞當、厄娃的蹤影。馬氏絕非不諳注疏，恰恰相反，他將索隱派收編異教的上古神學移植於中國，這種獨異的迻譯端有深意存焉，而就文學批評來論，也與漢儒解〈關雎〉為「后妃之德」的進路如出一轍。
較諸區區八首《詩經》，馬若瑟的另一部晚年譯作，《趙氏孤兒》的法譯要更為轟動，不唯同樣收入《中華帝國全志》，更引致伏爾泰的激賞與再創，遂享有中國純文學首度西譯的盛譽，但厥後的負評亦不絕於耳。儒蓮、伊維德與艾田蒲相繼詬病其僅譯賓白、刪略曲詞，更質疑其昧於中國文學、不知元曲體式。李教授與高足杜欣欣則對讀《漢語劄記》，不止考索語例的來源，更使馬氏對北曲南戲的學養大白於天下，也對前行硏究預設的文化隔閡做出有力回擊。況且他並非不譯曲詞，那些零星譯出的曲詞簡化後融入賓白而鮮受措意，節譯之處則用「Il chante」（他唱）一筆帶過。他之所以少譯曲詞，既因回法在即，須畢其功於旬日——尚待友人的續譯與「指正」——更毋寧說是一種翻譯策略。馬氏對李漁的文學觀心領神會，不唯《儒交信》採用《十二樓》式的六回篇幅，頻引《笠翁十種曲》的語證，其以賓白「當與曲文等視」也堪稱李漁同調。承其「單靠賓白一著」的理念，他撮譯的自然多是推動劇情的賓白。但《趙氏孤兒》劇情充斥暴力，馬氏何以在《元人百種》中單譯此劇？李教授則認為，劇情的教忠教孝貼合當時法國對中國思想的認知，而其中的儒家精神又相契於耶穌會的創會精神和天主教義，對深陷中國禮儀之爭、宗教裁判將近的耶穌會來說，這部劇的譯介既寓振興之意，也含洗冤之心，仍不改馬若瑟的傳教士本色。
其後的對談環節裡，潘鳳娟教授首先肯定了馬若瑟這一個案在傳教士文學及在華耶穌會研究中的價值。〈夢美土記〉是夢境形式在宗教文學中的又一演繹，而書中的年表也提示吾人，馬氏流放廣州後對中國的認識漸臻成熟，其由儒家經典的研究轉入文學、戲劇的移譯，實欲向法國皇室、教會上層與思想界推介中國經典，以調和儒耶衝突，而這也是西方傳教士正面評價中國文化的最後嘗試——在《中華帝國全志》後不久，1742年羅馬教廷的一紙禁令讓禮儀之爭驟然論定，討論的空間也不復存在。由是，李教授對傳教士的研究，在經典研究與翻譯之外，又開出了文學著譯的新面向。
更值關注的是馬氏心中由字學、經學與理學摶成的三位一體的「人文學」，他特撰《六書實義》，正印證了「六書明而六經彬彬」的宣言，而《漢語劄記》的引例更囊括經典與文學、五經和戲曲，高雅通俗、書面口語在此亦泯合無間。此一架構下的漢語研究，洵是愛言之學（philo-logos）、愛真理之學，象形的漢字宛若荷載真理的「言成肉身」，他抉發「文王」的神聖意涵，照見復仇故事中的忠孝旨趣，讓看似世俗的說部文本煥發天主的光輝，足見馬若瑟不只是傳教，更是在理解和研究中國文化內涵。這一整體性的學問觀波及法國漢學，雷慕沙的《漢文簡要》與《漢文啟蒙》便一改體例，著力於中國經典文獻的沉浸式學習。
在馬氏看來，如此三位一體的「微蘊」，也融貫於經典的符象當中。潘教授向聽眾現場演示了馬氏是如何將畢達哥拉斯四元引入方以智推演自河圖的「中五圖」，一二三四迭加、形似加號之「十」可象喻十字架，Δ則是創生天下萬物的「神三一」之象，而七個指事符號便將三一、聖人與聖徒收攝於內。
誠然，他在中國經典裡找尋聖人的探賾索隱，還是希圖發掘天主教的影跡，溝通「元聖」與「醇儒」，以反駁「中國人是無神論者」的成見。這樣的努力儘管終究鎩羽，但英法世界的學者們，仍受其滋養，孕育出新的漢學進路。當吾人卻顧所來徑，穿過三百年的歷史塵氛，在那些孜孜於傳教的典型耶穌會士之外，馬若瑟這位僻處江西、覃心説部的異類所開展出的獨特文學世界，興許依舊值得我們細細品讀。
